Aşağıda paylaştığım
makale 2005 yılında, M. Mustafa ÇAKMAKLIOĞLU’nun “MUHYİDDİN İBNÜ’L-ARABÎ’YE
GÖRE DİL-HAKİKAT İLİŞKİSİ MARİFETİN İFADESİ SORUNU” başlıklı doktora tezini sonuç
bölümüdür.
Bazı yerlerde
anlamsal ya da tercüme gereği bazı düzeltmelerim olabilir. Arabî gibi büyük bir
insan hakkında ne haddime bilmiyorum ama bazı yorumlarım da olabilir. İtalik metinler
bana ait olacaktır. Keyifli okumalar:
Mutasavvıfların
ve tasavvuf araştırmacılarının ittifak ettikleri üzere kısaca keşf ve ilham
ilimleri (ilham ilmini ifade edecek bir kaynak bulamadım, bunun sebebi islam alimlerinin çoğu tarafından geçerli bir ilim olarak kabul edilmemesi sanırım) olarak tanımlayabileceğimiz mârifetin, aklî ve mantıki düzlemde doğrudan
ifade ve kavramlara aktarılması mümkün değildir. Bu, sadece İslam tasavvufu
için geçerli bir husus olmayıp bütün mistik eğilimlerin ortak bir karakteridir.
Nitekim diğer dinlere mensup bir çok mistik de, içsel aydınlanma ile elde
edilen irfânın soyut aklî kavramlarla açıklama yoluna gidilmesinin, bu derûnî
tecrübenin doğrudan yaşanmasıyla mukayase edildiğinde bir fayda vermeyeceğini sıkça
vurgular. Spesifik şekliyle tasavvufî tecrübe, bir takım dînî ya da teolojik
bilgiyi sıradan bir şekilde elde etme girişiminden ziyade, varlığın ilâhî kaynağıyla
karşılaşma ve O’na doğru yükselmedir. Zîrâ sûfîlere göre eşyânın hakikati, salt
düşüncenin kategorileriyle değil, insanın bütün benliğini kuşatan ve ona hakim
olan derûnî bir tecrübeyle doğrudan yaşanmak sûretiyle bilinebilir. Bu sebeple
bu tarz bir tecrübenin ifadesinin, ya da tasavvufî söylemin oldukça paradoksal,
sembolik ve şiirsel olması kaçınılmazdır. Söz konusu tecrübe ile sûfînin
kalbine doğrudan yansıyan hakikatler, düşünce ve aklın sınırlarını aştığı için,
zihinsel kavramlaştırma ameliyesinin ürünü ıstılahât, bu hakikatleri ifadelere
dönüştürmede tabiatıyla yetersiz kalır. Kelime ve kavramlar vasıtasıyla oluşturulan
beşerî dilin dışında bir anlaşma aracı olmadığına göre, bu tecrübeler ya sadece
onu yaşayan sûfîye mahsus, mutlak subjektif bir hakikat olarak kalacak, ya da
dolaylı da olsa bir şekilde ifade edilecektir. Bu gün karşı karşıya olduğumuz
zengin tasavvufî literatür, ikinci şıkkın gerçeklik kazandığını açık bir şekilde
göstermektedir.
Bizâtihî
derinden hissedip yaşadığı zevki olması hasebiyle sûfînin kendine özel
tecrübeleri; kimi zaman bu tecrübenin doğasından kaynaklanan bir zorunlulukla
taşan aşk ve vecd ürünü şathiyâne ifadeler olarak, kimi zaman tâ’lim ve irşad (eğitim ve bilginin aktarılması) gâyesiyle sarih ifadeler olarak, kimi zaman da sûfîlerin sadece benzer
tecrübeyi yaşayan yakın dostları ve sırdaşları arasında kullandıkları sırrî,
sembolik, kompleks ve veciz ifadeler olarak zuhûr etmektedir. Esâsında hitâbda,
kelâmda (kelam derken delil manasında anlamak lazım, ya da bir nevi rasyonalizm) asıl olan anlaşılır olmaktır; iletişimde muğlaklık genelde arzu
edilmeyen bir durumdur. Fakat lisanda muğlak olmak bazen kaçınılmaz ve kasıtlı
bir hâl alabilmektedir. Sûfîler için ise kelâmda muğlaklık hem kaçınılmaz hem
de kasıtlıdır. Kaçınılmazdır; çünkü sûfîlerin bizâtihî yaşadıkları tecrübeler
çok komplekstir. Dolayısıyla bu tecrübeleri sonucunda kendilerinde hâsıl olan
ve varlığın bir çok veçhesine mâtûf olan bilgi de kompleks ve paradoksaldır.
Bir şey hakkındaki bilgi derinleşip kuşatıcı bir hâl aldıkça o şey hakkındaki
ifadeler de o derce kompleks ve muğlak olmaktadır. İşte bizâtihî tecrübenin doğasından
kaynaklanan bu muğlaklık zorunlu olarak onların ifadelerine yansır. Diğer
taraftan sûfîler, ifadelerini kasıtlı olarak da muğlaklaştırırlar; çünkü onlar,
özellikle sırlara dair ifadelerinde muhatab olarak tasavvufî tecrübeye yabancı
olanlardan ziyade kendileri gibi bizâtihî tecrübe sahibini hedeflerler. Zîrâ
onlar, bu ifadelerini gerçek mânâda sadece benzer tecrübe yaşayanların
anlayabileceğini düşünürler. Zâten anlama faaliyetinin tam olarak gerçekleşebilmesi
için anlayanın, sûfîlerce dile getirilen bu derûnî tecrübenin ifadelerine
sadece zihinsel açıdan değil her yönden hazır bulunması gerekmektedir. Anlayanın
zihninde ve bilincinde var olan şeyler, kültür birikimi ve bilgi dağarcığı,
dünya görüşü, düşünce yapısı ve değer yargıları, ilgi alanı ve öncelikli gündemi,
içinde yaşadığı çağ ve bu çağın dayatmaları, deneyimleri, bireysel ve toplumsal
yaşantısı ile tarihsel ve toplumsal şartlar, anlama faaliyetinin gerçekleşmesinde
önemli faktörlerdir. Sıradan bir metni ya da ifadeyi anlamada etkili olan bütün
bu faktörler, mahiyeti gereği günlük tecrübelerden oldukça farklı olan, varlığa
bakışı bütünüyle değiştiren sûfiyâne tecrübelerin ifadelerini anlayıp yorumlada
daha çok etkili olacaktır. İşte bu sebeple sûfîler ifadelerinde, sûfiyâne
tecrübenin mahiyetinden kaynaklanan zorunluluğun yanı sıra kastî olarak da
sembol ve işâretlere yönelmişlerdir. Sûfînin, dilin imkân ve sınırlarını genişletmek
sûretiyle başvurduğu bütün bu ifade şekilleri, semboller ve işâretler tecrübe
ettiği hakikati bire bir, doğrudan ifade etmekten ziyade yalnızca ona îmâda
bulunur. İbârenin yetersiz kaldığı yerlerde başvurulan işâretler, aslında merâmın
sadece arzulanan doğru kişiye, yârâna aktarılıp ağyârdan saklanması bakımından
oldukça önemlidir. Zîrâ zevken yaşanan bir duruma göndermede bulunan bir işâret,
benzer bir tecrübeyi yaşayana meramı doğrudan aktarırken, böyle bir tecrübeyi
yaşamayan için anlaşılmaz, muğlak ve pek çok anlama gelebilecek kompleks bir
ifadeden ibâret kalacaktır. Aslında sûfîler, sade ve sarih bir metafizik kavram
kullandıkları zaman da bile bu terim sadece mantıkî düzlemde açık ve sarihtir.
Halbuki o, bu terimi sıradan anlamının ötesinde bir anlamda kullanmaktadır. Bu
sebeple tasavvufî eserlerde sarih ifadelere rastlansa da bunların bir takım
derûnî anlamlar ihtiva edebileceği ve sembolik bir örgüsünün bulunabileceği
gerçeği yadsınmamalıdır. Bunun da ötesinde, realitenin tasviri olarak değil,
bir bilinç halinin ifadesi olarak bazen mistik dilin oldukça iyi anlaşılabilir
olduğu ileri sürülebilir. Gerçekte, mistik ifadelerin bazısı apaçık hissî
ifadeler olsa bile ve hattâ sûfî kendi durumunu tasvir ediyor olsa da, bu
ifadeler hâlâ sûfînin bilinç halinin ya da bulunduğu durumun dolaylı ifadeleri
olabilir.
Yaşanılan
sûfiyâne tecrübenin ya da bunun ürünü mârifetin doğrudan ifade edilemez oluşu
öncelikle bu tecrübenin mahiyeti ile alâkalıdır. Zîrâ tasavvufî tecrübe ferdî,
vicdâni ve içsel bir tecrübedir; bu îtibârla da mantıkî düzlemde efrâdını câmî’ağyârını mâni bir târifi yapılamaz. Bu sebeple tasavvufî tecrübe hakkında
söylenenler kimi zaman benzer olmakla birlikte çoğu zaman farklı hattâ bazen de
paradoksal olmaktadır. Tasavvufî tecrübenin bir diğer özelliği derin, kompleks
ve varoluşsal oluşudur. Bu özelliğinden dolayı da tasavvufî tecrübe bütün
yönleriyle kuşatılmaktan uzaktır. Dolayısıyla bu tecrübenin her bir yönüne, her
bir rengine işâret edecek kapsamlı bir târif yapılamamakta ve mahiyetini olduğu
gibi yansıtacak bir söylem geliştirilmesi mümkün görülememektedir. İşte bu şekilde
tasavvufî tecrübenin tanımlanamaz oluşu âdetâ onun temel karakteristiği haline
gelmiştir. Öyle ki yaşanılan tecrübeyi ifadeden acziyet, bu tecrübenin doğruluğunun
ve derinliğinin delili olmaktadır. Tasavvufî tecrübenin bütün bu özellikleri,
onun doğrudan ve mantıkî düzlemde ifade imkânını ortadan kaldırmaktadır, yoksa
sûfîlerin genelinin yaptığı gibi sembolik ifadelerle bu tecrübe hakkında bazı
îmâ ve işâretlerde bulunmak mutlak anlamda imkânsız değildir. Mutlak mânâda
subjektif kalan bir tecrübe ise, sadece o tecrübeyi yaşayana bir zevk verir, başkasına
faydası dokunmaz. İbnü’l-Arabî’nin bu konudaki tavrı oldukça nettir; ona göre,
sûfîlerden “vâkifûn” diye isimlendirdiği zümrenin, kendilerini kuşatan derin
vuslat ve fenâ halinden sonra ibâre ya da işâretlerle halka dönemedikleri için
hiç kimseye faydası dokunmaz, kimse de onları tanımaz. Halbuki sûfîlerin peşinden
gittikleri ve onlara vâris oldukları peygamberler mîrâçlarından sonra irşâd
üzere halka dönmüşlerdir. Kâmil bir verâset de bunu gerektirir. İbnü’l-Arabî’nin
dil telâkkîsi de tasavvufî tecrübenin mutlak ifade edilemez oluşuna engeldir.
Zîrâ ona göre dil, sıradan bir beşerî anlaşma vasıtasının da ötesinde varlıkla
bütünlük arzedecek şekilde canlı, yaşayan, gelişen, zâhirî boyutunun yanısıra
ruhu ve dikey bir boyutu olan bir varlık alanıdır. (altı çizili cümleyi defalarca okuyunuz) Öyleyse dilin sınırlılığından
şikâyet, sadece onun zâhirî boyutuyla ve doğrudan tecrübenin yerini alamayışıyla
alâkalıdır. Tekâmül mertebelerini sürekli geçen bir sûfînin dil yetisini de
inkişâf edebilir, bu yönde bir mânevî açılıma da sâhip olabilir. Nitekim İbnü’l-Arabî,
hakikati ifade edebilmede tekâmül anlamında fütûhu’l-ibâre şeklinde kavramlaştırdığı
bir tecrübe de yaşamıştır. İşte bu tecrübe onun, mârifetini zengin bir üslup,
muhtevâ ve bir bütünlük içerisinde ifâdelere dönüştürmesine imkân tanımıştır.
Kendi mânevî tekâmül sürecine paralel olarak, bir çok kavramın anlam
çerçevesini genişletmiş, âdetâ bu kelimeleri urûc ettirerek sıradan anlamlarının
üstünde farklı metafizik, ontolojik boyutlara taşımıştır. Diğer taraftan kendi
mânevî tecrübesine dayalı olarak, eşyânın farklı ve bir birine zıt bir çok
veçhesini müşâhede etmesi, eşyanın derûnuna nüfûz eden bütün hakîmlerde olduğu
gibi onun lisanında da hayli bol paradoksal ifadelerin zuhûruna sebebiyet vermiştir.
Böyle olmakla berâber başta İbnü’l-Arabî olmak üzere bütün sûfîler, yaşadıkları
mânevî tecrübenin, ulaştıkları hakikatlerin sırlarını doğrudan kelimelere
dökmenin zor olduğunu, sözel olarak ifade ettiklerinin; hissettiklerini, bizzat
yaşadıklarını anlatmada yetersiz kaldığını çeşitli vesilelerle ifade etmişlerdir.
Zîrâ dilin sınırları tecrübenin de nihâî sınırı anlamına gelmez. Bütün sûfîler,
zevken tecrübe edip hissetttikleriyle ifade ettikleri arasında derin farklılığın
olduğunu bilmekle, bir iletişim aracı olarak dili kullanmak arsındaki gerilimi
ve çelişkiyi sürekli yaşarlar. Bu durumda mârifeti ifade etmede kimi sûfîler,
oldukça kapalı, derin felsefî üsluplar kullanırken kimisi de şiiri, remiz ve
kinâyeleri, sembolik hikaye ve tasavvurları kullanmışlardır. Çoğu sûfî, dili,
geleneksel benliği aşıp evrenselliğe ulaşmadaki hicâblardan, rûhî engellerden
biri kabul etmekle birlikte, ifade aracı olarak sembolleri kullanmıştır. Bir şair
olmayı arzulamadıkları halde şiiri, bilinçaltının ifade vasıtası olarak pek
güzel kullanmışlardır. Kelimeler, düşüncelerini ifade etmede yetersiz kaldığı
için, mecâzlara ve hayâlî üsluplara (language of ideation) başvurmuşlardır.
Temelde mârifet noktasında bilme-bilinemezlik şeklinde tezâhür eden bu gerilim,
mârifetin ifadesi noktasında da kendisini ifade etme-ifade edilemezlik şeklinde
göstermektedir. Bu durum da tasavvufî söylemin en temel karakteristiğini ortaya
koymaktadır: Söylenemeyenin söylemi (language of unsaying: apophatic language).
Bu sebeple sûfiyâne ifadelerde söylenen kadar, söylenemez olarak kalan da
hesaba katılmalı ve tasavvufî literatür bu perspektiften bir değerlendirmeye
tabî tutulmalıdır.
Tasavvufî
tecrübenin ifadelere dökülmesinde belki de en ayırıcı husus otomatik yazma (automaticwriting)dır. Sûfî, kendisinde ânîden yazmaya karşı konulamaz bir istek duyar.
Hattâ kimi zaman literal anlamda kompozisyona bütünüyle yeteneksiz olduğunu
hissetmesine ve henüz yazacağı konuyu bilmemesine rağmen bu eğilimi derinden
hisseder. Bu eğilimi doğrultusunda olağan üstü bir hızla, önceden düşünüp tasarlamaksızın
hızla yazmaya başlar. Bu esnâda sûfînin bilinçaltı karışık ve düzensiz olmayıp
sıradışı bir şekilde duyarlı, kabiliyetli ve dikkatlidir. Burada sûfî yazdıklarının
kendi eseri olmadığını, aksine yazdıklarının her kelimesinin ilâhî ilkâ sonucu
olduğunu, kendisinin bu konuda sadece bir araç olduğunu sıkça vurgular. İbnü’l-Arabî,
meşhûr eserleri Fütûhât ve Fusûs’un yazılması noktasında bu hususa sıkça vurgu
yapmaktadır. İbnü’l-Arabî’nin açıkça ifade ettiği gibi, rûhânî tekâmül süreci
sonucu bütün idrak yetilerinin yanısıra ifade gücünün de tekâmül ve inkişâfıyla
(fütûhu’l-ibâre) sûfî, bizzat kendi içinde bir söz tasarlamaksızın irticâlen
konuşur. Mânânın kalbine doğmasıyla konuşması aynı andadır. İşte böyle bir
mânevî açılım sonucu sûfî, kalbinde bulduğu mânâları hem sözleriyle, hem de
kalemiyle muhatabına açıkca ifade eder. Fakat muhatabın da “sem’: işitme”
yetisinin açık olması gerekmektedir. Bu da ancak benzer bir tecrübenin yaşanmasıyla
mümkün olur. İfade gücü mânen açılan sûfî, ifadelerini bir düzene koymaya çalışmaz,
sözü muhatabına hoş gelsin diye özellikle îtînâ ile sözü güzelleştirmeye çalışmaz.
Çünkü fetih, ansızın gelir ve bu halde iken sûfî normal bilinç düzeyinde değildir.
İbnü’l-Arabî’ye
göre dilin; yatay, maddî, dolayısıyla da sınırlı yönünün yanı sıra bir de
dikey, ezelî boyutu vardır. İbnü’l-Arabî dilin bu iki boyutunu kendi genel
sistemi içerisinde birleştirmeye çalışır. Bu farklı iki boyutun bütünleştirilmesinde,
maddî, sınırlı ve ezelî, sonsuz yönü bulunan insan önemli bir aracı rolü
oynamaktadır. Tek Allah’a inanan bir mü’min olarak insan, hassas bir pozisyonda
bulunmaktadır. Çünkü ona, metafiziğin oldukça subjektif meselelerini tasvir
etmede yetersiz görülen maddî ve sosyal dünyaya ait ifade ve kelimeleri
kullanarak Allah (cc.) hakkında konuşma öğretilmiştir. Şayet Allah, bütün
kavram ve bedenleşmenin ötesinde mânevî alana ait ise, bir kimse O’nun hakkında
nasıl konuşabilir ve O’nu nasıl tasvir edebilir? Elbette ki Kur’an insanlara,
Allah hakkında konuşmalarına ve ibadetlerde O’na yakarmalarına imkân tanıyan
kelimeler vermiş, Allah’ın “Acıyan” ve “Bağışlayan” gibi isimlerinden bahsetmiştir.
Fakat bunun ötesine gitmek ve Allah (cc.) ile O’nun hitap ettiği yaratıkları
arasında bütünüyle bir bağ kurmayı sağlayan bir dil kullanmak mümkün müdür?
Görebildiğimiz kadarıyla İbnü’l-Arabî, bu hususta kendisini sadece selbî dille
sınırlandırılmaz. Ona göre dil, kelimelerin lügat anlamı ya da söz dizimi
(sentaks) kuralları ile sınırlandırılmış değildir. Bunun da ötesinde dil, eşyanın
kaynağına kadar giden dikey bir boyuta sâhiptir. Tıpkı diğer sûfîler gibi İbnü’l-Arabî,
mânevî deneyimini, dilin kendisine özgü ahengini bozmaksızın, semboller ve
paradokslar vasıtasıyla ifade edebilmektedir. Öyle ki dilin bu ahengi,
yaratmadaki mutlak ahenge kadar geri götürülmektedir. İşte bu, insana eşyâya
isim verme ve aynı zamanda onları, kaynakları olan ilâhî isimlere kadar geri
götürme yetkisi verir. Kısacası, başlangıçtan îtibâren isimlendirme hususunda
yetki verilmiş olan Hz. Âdem ile birlikte, insana evrensel bir aracı rolü
oynama yetkisi verilmiştir (Kur’an, 2/31-33). Harflerin bâtınî anlamı üzerine
tefekküre dalma vasıtasıyla sûfî, gerçekten de harfleri ve kelimeleri
makrokozmozun karakteristiğine iştirak eden her şeye yaklaştırabilir. İşte bu
sûfî, kâinâta hayat veren, kâinâttaki bütün varlıklara olduğu gibi, kendisine
de nüfûz eden bu evrensel dilin ifadelerini anlamaya başlar.
... O kadar güzel ifade edilmiş ki yorum yapmanın gereği yok.
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder