30 Ocak 2012 Pazartesi

Geleneğin İncelenmesi I - Doğal ve Doğaüstü Mutluluk


Aşağıdaki yazının orijinali için:


            İtalik kısımlar bana ait yorumlardır.

“Her halükarda, geleneksel öğretilerce bilindiği üzere önemli olan şey, mutluluk ile memnuniyet arasında hangisinin coşkun, hangisinin de hamasi olduğu konusunda ayrımın yapılmasıdır. Ayrım, iki karşıt durum ve iki karşıt insan tipi arasına tekabül eder. Mutluluğun ya da memnuniyetin birinci tipi tabiat düzlemine aittir ve dürtülerin, içgüdülerin, tutkuların ve eğilimlerin dünyasına doğru gerçekleşen edilgenlik tarafından mimlenmiştir. Gelenek, doğal varoluşun, arzu, istek ve hayatı ileriye doğru sürdüren ateşin bir anlık nemlenmesine dayanan arzunun tatminine bağlı olan coşkun memnuniyet gibi temellerini tanımlar. (Bu noktada ateşin nemlenmesi konusunu, dört elementten birisi olan ateş elementinin su elementi davranışı göstermesi olarak açıklayamasam da en azından fikir vermek isterim. Bu konu simya ve astroloji ile ilgilidir. Yakında onlara da ışık tutacağım) Diğer taraftan hamasi memnuniyet, daha üstün bir düzlemden hayata doğru var olmaktan gelen nihai davranışlara eşlik eder.”


“Kontrol edilmeyen tutku tarafından dalgalanan insanlık, kendini kontrol edemeyen keder ile kargaşalıdır, anksiyete ve kuşku sayesinde de savrulmaktadır. Sadece bilge olan, sadece düşünceleri kontrollü ve saflaştırılmış olan kişi, kendine itaat eden ruhun rüzgârlarını ve fırtınalarını var eder.”


DOĞAL MUTLULUK

Halkın büyük çoğunluğunun, tüm zamanlarda ve mekânlarda doğal mutluluğu arzu etmiş olmalarına rağmen, Gelenek öğretiyor ki, her yaşta, bu tarz arzuların ötesine geçmiş ve barışçıl bir kutsanma haline erişmiş olarak tanınan çok az insan olmuştur. Evola, arzunun harekete geçirici dört gücünü şöyle listeler:  

İçgüdü
Öğrenilmesi gerekmeyen doğuştan gelen arzular.
Dürtü
Arzuyu yaratan kuvvetli fikir.
Tutku
Arzuyu yaratan kuvvetli duygu.
Eğilim
Arzu ya da tiksintiye yol açan keyfi hoşlanılan ya da hoşlanılmayan şeyler.

İçgüdüler, dürtüler, tutkular ve eğilimler, doğal insanın dindirmek isteyeceği coşkun arzular yaratırlar. Bu duruma, arzuların tatmininin, mutluluğa neden olduğu inancı daima eşlik eder. Bununla beraber, doğal ya da dünyevi insan bir süreliğine mutluluğu tecrübe edebilir, ateşin sönmesi ile beraber, eşit coşkunluktaki başka bir arzu tekrar tatmin edilme ihtiyacı ile belirecektir. Yani demek istiyor ki nefsin sonu yok, biri biter öteki başlar...

ARZU VE İRADE

Arzunun karşısındaki “etken” ve “edilgen” kuvvetleri anlamak için, çabalama sürecinin açıkça gözlemlenmesi gerekmektedir. “Yeterli Sebep Prensibi” (ya da Nedensellik) bizi, şeyler ve olaylar için bir neden aramaya yönlendirir; örnek olarak bu, matematiksel bir kanıtın ya da dünyadaki şeyler için fiziksel nedenin mantıksal gereksinimi olabilir. İnsan davranışı durumunda bu, kişinin ne yaptığına bir açıklama veren sebep ya da güdüdür.
            Öyleyse kişi bazı sonuçlara erişmek için bir güdü sahibi olacaktır ve “özgür” olduğunun sınırlı hissi ile bu sonuçlara erişmek anlamında seçim konusunda özgürdür. Bununla beraber, davranışlarına hareket veren güdüleri seçmekte özgür müdür? Eğer kişinin bilinci içgüdüleri, dürtüleri, tutkuları ve eğilimleri açısından edilgen durumda ise, sonrasında kişinin davranışları bu faktörler tarafından kendisinden harici olarak biçimlenecektir. Bu daha derin his ile kişi özgür değildir ve kendisi dışında beliren kuvvetlerin esiri durumdadır.

TARAFSIZLIK

“Tarafsızlık, tamamıyla yaşanmış bir tecrübe ile bir arada var olur, soğukkanlı oluş hali daimi olarak hayatın özüne bağlanmıştır. Varoluşsal olarak konuşursak, bu birlikteliğin sonucu, kişinin neredeyse mantık süzgecinden geçirilmiş ve manyetik diyebileceği, ilksel kuvvetler, içgüdü ve doğa dünyasının kendinden geçirici (ekstaz, yakaza) açılışından gelenin kesin karşıtı olan berrak sarhoş olma hissinin en detaylı çeşididir. Bu çok özel berrak sarhoş olma hissinde, kendi haline terk edilmiş kaotik bir dünyada, özgür haldeki varoluş için gerekli olan hayati element seyreltilmiş ve aydınlatılmış olarak görülmelidir.”

J. Evola

Doğaüstü mutluluk ya da “hamasi keyf” ya da “berrak sarhoş olma hissi” tarafsızlığın etkisidir. Tarafsızlık, hayattan geri çekilme ya da vazgeçme ile aynı şey değildir. Aksine, tarafsız olan kişi hayat ile ilgili etken kuvvettir. Kişi artık içgüdülerinin, dürtülerinin, tutkularının ve eğilimlerinin kuklası değildir. Bunun yerine, o farkındalığın merkezindedir, “etkilenmeyen(duygusuz) taşıyıcıdır”, gözlemcidir. İçgüdüler, dürtüler, tutkular ve eğilimler sadece seçenekler haline gelmişlerdir ve kader, gereklilik ya da “ananke” değildirler.

20 Ocak 2012 Cuma

Ne dilediğinize ne istediğinize çok dikkat edin.

Bir önceki bloğu hazırlarken, okuyuculara tin, ruh, beden ayrımını nasıl imgelettiririm derken karşıma bu çıktı:


Fırsatını bulunca inceleyip türkçe mealleri ile yenisini çizip tekrar paylaşırım...

Zihinsel ruha dair


İnsanı ve varoluşu incelemek için cetveller, haritalar, ayrımlar kullanmak, bir çok geleneğin vazgeçilmezi olmuştur. bu yazının orjinali için: http://www.gornahoor.net/?p=3390

Batı geleneği (unutmadan bu konuda iskendere sitemkar bir yazı gelecek), dört Krallıktan bahseder ve insan bedeni ve ruhu aracılığıyla bu krallıkların her birine iştirak eder.   Diğer geleneklerde de alışıldık olduğu üzere ve Aziz Thomas Aquinas’den alınan aşağıdaki diyagramda gösterdiğimiz gibi ruh için farklı seviyeler bulunmaktadır:

Krallık
Hermetik
Kaynak
 Beden
Mineral
Beden
Doğal
Beslenen ruh
Bitkisel
Ruh
Doğal
Hislenen ruh
Hayvansal
Ruh
Doğal
Düşünen ruh
İnsani
Tin
Doğaüstü
İnsanda, bunlar, onları ayırmaya çalışan gnostik ya da teosofik sistemlerden farklı olarak bir bütün oluştururlar. Aquinas’inde belirttiği gibi, “Hislenen ruh, zihinsel ruh ve beslenen ruh bir bütün olarak insandadır ve sayısal olarak da tek ve aynı ruhturlar. Fakat beden de insanın bir parçasıdır. Ruhu bedenden ayrı tözler olarak gören dualist sistemlerin ve ruhun ve bedenim varlığını inkâr eden monist sistemlerin aksine, bu yaklaşım ne dualist ne de monisttir. Bu yaklaşım biçimi, ruhun, tin gibi, bedeni madde gibi görmektedir.
Bu, madde uzayının, tin uzayının bir yansıması olduğu konusunda hürmet eden geleneğin öğretisidir. İlahiyatçılar, henüz bu öğretinin getirilerini tam olarak kavrayamamışlardır. Bilhassa, demek oluyor ki hislenen ruhun, beslenen ruhun ve bedenin tüm tezahürleri, zihinsel ruhun biçimini benimsemektedirler. Bu durum, bizim ırksal ve fiziksel karakteristiklerimizi, zihinsel karakterlerimizi kapsadığı gibi kapsamak zorundadır.
Aquinas, Evola ve Guenon tarafından da kabul edilen “bağlılık ilkesi” konusuna doktrininde açıklık getirmektedir. Şöyle demektedir:
“… zihinsel olanın duygusal olanı, duygusal olanın beslenmeyle ilgili olanı takip ettiği jenerasyonların kabilinde, erkin eyleme bağımlı olması gibi duygusal olan zihinsel olana bağlıdır ve besinsel olan da duygusal olana bağlıdır.”
Durum henüz yeterince basit olmadığından, Aquinas şöyle devam eder:
“... insanın zihinsel ruhu, vahşi hayvanların hislenen (duygusal) ruhlarına ve bitkilerin beslenen ruhlarına ait olan herhangi bir şeyi esas itibariyle içermektedir.”
Böylece, ruhun ve bedenin düşük seviyeli parçaları, zihinsel ruh ile olan münasebetlerinde edilgen olmalarına rağmen, bu durum sadece sanaldır, esas değildir. Bu bizim insanı parçalı görme sebebimizdir. İnsan, zekâsı tarafından yönlendirilmek yerine, eylemlerinin, fiziksel arzuları, çatışan duyguları ve kişisel hevesleri tarafından harekete geçirilmesine meyleder. İnsan bunun “normal” ve “doğal” hali olduğu sonucuna varır. Kişi eğer aksi durumda yargılama yaparsa, bunları, “hayatı yadsıyan”, bağnaz, otoriter, tutucu ve benzeri sıfatlardan dolayı reddedecektir. Nietzsche’ye benzeyen birisi, zekânın sadece tesirli olduğunu dikkate alacaktır, yani bu ona arzularını tatmin eden araçların tertibinde yardımcı olacaktır. Bununla beraber, zekâsını olan bitenin sonunu saptamak için kullanmaz.
Hatta kişi tinsel durumunun ya da kaderinin fazileti vasıtasıyla böylesine bir öğretinin içine çekildiği zaman, günümüz dünyasında dönebileceği başka bir istikamet yoktur. Felsefe kitapları tüm bu durumu, kişinin ihtiyacı olanın doğrudan sezgisel kavrayış (keşf) ya da ruhani bilgi iken nazari olarak açıklamaktadırlar. Hermetik okullarda, kişi ruhunun çeşitli hareketlerini, fizikçinin, fiziksel bedenin hareketlerinin gözlemlemesi gibi gözlemlemeyi öğrenecektir. Bu yolda, kişi, ruhunun çeşitli parçalarının amelleri ayrıt etmeyi öğrenecektir. Kişi bunları katalog haline getirebilir ve çeşitli idmanlar vasıtasıyla bu parçalar arasındaki münasip ilişkileri hayata geçirebilecek yetenekleri geliştirebilecektir.
Kişi, olan biteni zekâsının temiz ışığıyla gördükçe, bir tarafsızlık hissi geliştirecek ve ne bedenin mantıksız arzuları tarafından güdülecek ne de duygusal salınımlar tarafından aklı karışacaktır. Bu demek değildir ki kişi, güdüleyici olmayan soğukkanlılık ve yumuşak başlılık gibi yüksek duyguları tecrübe etmeyecektir. Kişi sadece zihinsel ruhundan etken olduğunda özgür olabilir. Böylelikle aşırılığa kaçmama, mertlik, sağduyu ve adalet gibi erdemlere sahip olacaktır. 

16 Ocak 2012 Pazartesi

Marifetin ifadesi sorunu


Aşağıda paylaştığım makale 2005 yılında, M. Mustafa ÇAKMAKLIOĞLU’nun “MUHYİDDİN İBNÜ’L-ARABÎ’YE GÖRE DİL-HAKİKAT İLİŞKİSİ MARİFETİN İFADESİ SORUNU” başlıklı doktora tezini sonuç bölümüdür.
Bazı yerlerde anlamsal ya da tercüme gereği bazı düzeltmelerim olabilir. Arabî gibi büyük bir insan hakkında ne haddime bilmiyorum ama bazı yorumlarım da olabilir. İtalik metinler bana ait olacaktır. Keyifli okumalar:

 SONUÇ

Mutasavvıfların ve tasavvuf araştırmacılarının ittifak ettikleri üzere kısaca keşf ve ilham ilimleri (ilham ilmini ifade edecek bir kaynak bulamadım, bunun sebebi islam alimlerinin çoğu tarafından geçerli bir ilim olarak kabul edilmemesi sanırım) olarak tanımlayabileceğimiz mârifetin, aklî ve mantıki düzlemde doğrudan ifade ve kavramlara aktarılması mümkün değildir. Bu, sadece İslam tasavvufu için geçerli bir husus olmayıp bütün mistik eğilimlerin ortak bir karakteridir. Nitekim diğer dinlere mensup bir çok mistik de, içsel aydınlanma ile elde edilen irfânın soyut aklî kavramlarla açıklama yoluna gidilmesinin, bu derûnî tecrübenin doğrudan yaşanmasıyla mukayase edildiğinde bir fayda vermeyeceğini sıkça vurgular. Spesifik şekliyle tasavvufî tecrübe, bir takım dînî ya da teolojik bilgiyi sıradan bir şekilde elde etme girişiminden ziyade, varlığın ilâhî kaynağıyla karşılaşma ve O’na doğru yükselmedir. Zîrâ sûfîlere göre eşyânın hakikati, salt düşüncenin kategorileriyle değil, insanın bütün benliğini kuşatan ve ona hakim olan derûnî bir tecrübeyle doğrudan yaşanmak sûretiyle bilinebilir. Bu sebeple bu tarz bir tecrübenin ifadesinin, ya da tasavvufî söylemin oldukça paradoksal, sembolik ve şiirsel olması kaçınılmazdır. Söz konusu tecrübe ile sûfînin kalbine doğrudan yansıyan hakikatler, düşünce ve aklın sınırlarını aştığı için, zihinsel kavramlaştırma ameliyesinin ürünü ıstılahât, bu hakikatleri ifadelere dönüştürmede tabiatıyla yetersiz kalır. Kelime ve kavramlar vasıtasıyla oluşturulan beşerî dilin dışında bir anlaşma aracı olmadığına göre, bu tecrübeler ya sadece onu yaşayan sûfîye mahsus, mutlak subjektif bir hakikat olarak kalacak, ya da dolaylı da olsa bir şekilde ifade edilecektir. Bu gün karşı karşıya olduğumuz zengin tasavvufî literatür, ikinci şıkkın gerçeklik kazandığını açık bir şekilde göstermektedir.
Bizâtihî derinden hissedip yaşadığı zevki olması hasebiyle sûfînin kendine özel tecrübeleri; kimi zaman bu tecrübenin doğasından kaynaklanan bir zorunlulukla taşan aşk ve vecd ürünü şathiyâne ifadeler olarak, kimi zaman tâ’lim ve irşad (eğitim ve bilginin aktarılması) gâyesiyle sarih ifadeler olarak, kimi zaman da sûfîlerin sadece benzer tecrübeyi yaşayan yakın dostları ve sırdaşları arasında kullandıkları sırrî, sembolik, kompleks ve veciz ifadeler olarak zuhûr etmektedir. Esâsında hitâbda, kelâmda (kelam derken delil manasında anlamak lazım, ya da bir nevi rasyonalizm) asıl olan anlaşılır olmaktır; iletişimde muğlaklık genelde arzu edilmeyen bir durumdur. Fakat lisanda muğlak olmak bazen kaçınılmaz ve kasıtlı bir hâl alabilmektedir. Sûfîler için ise kelâmda muğlaklık hem kaçınılmaz hem de kasıtlıdır. Kaçınılmazdır; çünkü sûfîlerin bizâtihî yaşadıkları tecrübeler çok komplekstir. Dolayısıyla bu tecrübeleri sonucunda kendilerinde hâsıl olan ve varlığın bir çok veçhesine mâtûf olan bilgi de kompleks ve paradoksaldır. Bir şey hakkındaki bilgi derinleşip kuşatıcı bir hâl aldıkça o şey hakkındaki ifadeler de o derce kompleks ve muğlak olmaktadır. İşte bizâtihî tecrübenin doğasından kaynaklanan bu muğlaklık zorunlu olarak onların ifadelerine yansır. Diğer taraftan sûfîler, ifadelerini kasıtlı olarak da muğlaklaştırırlar; çünkü onlar, özellikle sırlara dair ifadelerinde muhatab olarak tasavvufî tecrübeye yabancı olanlardan ziyade kendileri gibi bizâtihî tecrübe sahibini hedeflerler. Zîrâ onlar, bu ifadelerini gerçek mânâda sadece benzer tecrübe yaşayanların anlayabileceğini düşünürler. Zâten anlama faaliyetinin tam olarak gerçekleşebilmesi için anlayanın, sûfîlerce dile getirilen bu derûnî tecrübenin ifadelerine sadece zihinsel açıdan değil her yönden hazır bulunması gerekmektedir. Anlayanın zihninde ve bilincinde var olan şeyler, kültür birikimi ve bilgi dağarcığı, dünya görüşü, düşünce yapısı ve değer yargıları, ilgi alanı ve öncelikli gündemi, içinde yaşadığı çağ ve bu çağın dayatmaları, deneyimleri, bireysel ve toplumsal yaşantısı ile tarihsel ve toplumsal şartlar, anlama faaliyetinin gerçekleşmesinde önemli faktörlerdir. Sıradan bir metni ya da ifadeyi anlamada etkili olan bütün bu faktörler, mahiyeti gereği günlük tecrübelerden oldukça farklı olan, varlığa bakışı bütünüyle değiştiren sûfiyâne tecrübelerin ifadelerini anlayıp yorumlada daha çok etkili olacaktır. İşte bu sebeple sûfîler ifadelerinde, sûfiyâne tecrübenin mahiyetinden kaynaklanan zorunluluğun yanı sıra kastî olarak da sembol ve işâretlere yönelmişlerdir. Sûfînin, dilin imkân ve sınırlarını genişletmek sûretiyle başvurduğu bütün bu ifade şekilleri, semboller ve işâretler tecrübe ettiği hakikati bire bir, doğrudan ifade etmekten ziyade yalnızca ona îmâda bulunur. İbârenin yetersiz kaldığı yerlerde başvurulan işâretler, aslında merâmın sadece arzulanan doğru kişiye, yârâna aktarılıp ağyârdan saklanması bakımından oldukça önemlidir. Zîrâ zevken yaşanan bir duruma göndermede bulunan bir işâret, benzer bir tecrübeyi yaşayana meramı doğrudan aktarırken, böyle bir tecrübeyi yaşamayan için anlaşılmaz, muğlak ve pek çok anlama gelebilecek kompleks bir ifadeden ibâret kalacaktır. Aslında sûfîler, sade ve sarih bir metafizik kavram kullandıkları zaman da bile bu terim sadece mantıkî düzlemde açık ve sarihtir. Halbuki o, bu terimi sıradan anlamının ötesinde bir anlamda kullanmaktadır. Bu sebeple tasavvufî eserlerde sarih ifadelere rastlansa da bunların bir takım derûnî anlamlar ihtiva edebileceği ve sembolik bir örgüsünün bulunabileceği gerçeği yadsınmamalıdır. Bunun da ötesinde, realitenin tasviri olarak değil, bir bilinç halinin ifadesi olarak bazen mistik dilin oldukça iyi anlaşılabilir olduğu ileri sürülebilir. Gerçekte, mistik ifadelerin bazısı apaçık hissî ifadeler olsa bile ve hattâ sûfî kendi durumunu tasvir ediyor olsa da, bu ifadeler hâlâ sûfînin bilinç halinin ya da bulunduğu durumun dolaylı ifadeleri olabilir.
Yaşanılan sûfiyâne tecrübenin ya da bunun ürünü mârifetin doğrudan ifade edilemez oluşu öncelikle bu tecrübenin mahiyeti ile alâkalıdır. Zîrâ tasavvufî tecrübe ferdî, vicdâni ve içsel bir tecrübedir; bu îtibârla da mantıkî düzlemde efrâdını câmî’ağyârını mâni bir târifi yapılamaz. Bu sebeple tasavvufî tecrübe hakkında söylenenler kimi zaman benzer olmakla birlikte çoğu zaman farklı hattâ bazen de paradoksal olmaktadır. Tasavvufî tecrübenin bir diğer özelliği derin, kompleks ve varoluşsal oluşudur. Bu özelliğinden dolayı da tasavvufî tecrübe bütün yönleriyle kuşatılmaktan uzaktır. Dolayısıyla bu tecrübenin her bir yönüne, her bir rengine işâret edecek kapsamlı bir târif yapılamamakta ve mahiyetini olduğu gibi yansıtacak bir söylem geliştirilmesi mümkün görülememektedir. İşte bu şekilde tasavvufî tecrübenin tanımlanamaz oluşu âdetâ onun temel karakteristiği haline gelmiştir. Öyle ki yaşanılan tecrübeyi ifadeden acziyet, bu tecrübenin doğruluğunun ve derinliğinin delili olmaktadır. Tasavvufî tecrübenin bütün bu özellikleri, onun doğrudan ve mantıkî düzlemde ifade imkânını ortadan kaldırmaktadır, yoksa sûfîlerin genelinin yaptığı gibi sembolik ifadelerle bu tecrübe hakkında bazı îmâ ve işâretlerde bulunmak mutlak anlamda imkânsız değildir. Mutlak mânâda subjektif kalan bir tecrübe ise, sadece o tecrübeyi yaşayana bir zevk verir, başkasına faydası dokunmaz. İbnü’l-Arabî’nin bu konudaki tavrı oldukça nettir; ona göre, sûfîlerden “vâkifûn” diye isimlendirdiği zümrenin, kendilerini kuşatan derin vuslat ve fenâ halinden sonra ibâre ya da işâretlerle halka dönemedikleri için hiç kimseye faydası dokunmaz, kimse de onları tanımaz. Halbuki sûfîlerin peşinden gittikleri ve onlara vâris oldukları peygamberler mîrâçlarından sonra irşâd üzere halka dönmüşlerdir. Kâmil bir verâset de bunu gerektirir. İbnü’l-Arabî’nin dil telâkkîsi de tasavvufî tecrübenin mutlak ifade edilemez oluşuna engeldir. Zîrâ ona göre dil, sıradan bir beşerî anlaşma vasıtasının da ötesinde varlıkla bütünlük arzedecek şekilde canlı, yaşayan, gelişen, zâhirî boyutunun yanısıra ruhu ve dikey bir boyutu olan bir varlık alanıdır. (altı çizili cümleyi defalarca okuyunuz) Öyleyse dilin sınırlılığından şikâyet, sadece onun zâhirî boyutuyla ve doğrudan tecrübenin yerini alamayışıyla alâkalıdır. Tekâmül mertebelerini sürekli geçen bir sûfînin dil yetisini de inkişâf edebilir, bu yönde bir mânevî açılıma da sâhip olabilir. Nitekim İbnü’l-Arabî, hakikati ifade edebilmede tekâmül anlamında fütûhu’l-ibâre şeklinde kavramlaştırdığı bir tecrübe de yaşamıştır. İşte bu tecrübe onun, mârifetini zengin bir üslup, muhtevâ ve bir bütünlük içerisinde ifâdelere dönüştürmesine imkân tanımıştır. Kendi mânevî tekâmül sürecine paralel olarak, bir çok kavramın anlam çerçevesini genişletmiş, âdetâ bu kelimeleri urûc ettirerek sıradan anlamlarının üstünde farklı metafizik, ontolojik boyutlara taşımıştır. Diğer taraftan kendi mânevî tecrübesine dayalı olarak, eşyânın farklı ve bir birine zıt bir çok veçhesini müşâhede etmesi, eşyanın derûnuna nüfûz eden bütün hakîmlerde olduğu gibi onun lisanında da hayli bol paradoksal ifadelerin zuhûruna sebebiyet vermiştir. Böyle olmakla berâber başta İbnü’l-Arabî olmak üzere bütün sûfîler, yaşadıkları mânevî tecrübenin, ulaştıkları hakikatlerin sırlarını doğrudan kelimelere dökmenin zor olduğunu, sözel olarak ifade ettiklerinin; hissettiklerini, bizzat yaşadıklarını anlatmada yetersiz kaldığını çeşitli vesilelerle ifade etmişlerdir. Zîrâ dilin sınırları tecrübenin de nihâî sınırı anlamına gelmez. Bütün sûfîler, zevken tecrübe edip hissetttikleriyle ifade ettikleri arasında derin farklılığın olduğunu bilmekle, bir iletişim aracı olarak dili kullanmak arsındaki gerilimi ve çelişkiyi sürekli yaşarlar. Bu durumda mârifeti ifade etmede kimi sûfîler, oldukça kapalı, derin felsefî üsluplar kullanırken kimisi de şiiri, remiz ve kinâyeleri, sembolik hikaye ve tasavvurları kullanmışlardır. Çoğu sûfî, dili, geleneksel benliği aşıp evrenselliğe ulaşmadaki hicâblardan, rûhî engellerden biri kabul etmekle birlikte, ifade aracı olarak sembolleri kullanmıştır. Bir şair olmayı arzulamadıkları halde şiiri, bilinçaltının ifade vasıtası olarak pek güzel kullanmışlardır. Kelimeler, düşüncelerini ifade etmede yetersiz kaldığı için, mecâzlara ve hayâlî üsluplara (language of ideation) başvurmuşlardır. Temelde mârifet noktasında bilme-bilinemezlik şeklinde tezâhür eden bu gerilim, mârifetin ifadesi noktasında da kendisini ifade etme-ifade edilemezlik şeklinde göstermektedir. Bu durum da tasavvufî söylemin en temel karakteristiğini ortaya koymaktadır: Söylenemeyenin söylemi (language of unsaying: apophatic language). Bu sebeple sûfiyâne ifadelerde söylenen kadar, söylenemez olarak kalan da hesaba katılmalı ve tasavvufî literatür bu perspektiften bir değerlendirmeye tabî tutulmalıdır.
Tasavvufî tecrübenin ifadelere dökülmesinde belki de en ayırıcı husus otomatik yazma (automaticwriting)dır. Sûfî, kendisinde ânîden yazmaya karşı konulamaz bir istek duyar. Hattâ kimi zaman literal anlamda kompozisyona bütünüyle yeteneksiz olduğunu hissetmesine ve henüz yazacağı konuyu bilmemesine rağmen bu eğilimi derinden hisseder. Bu eğilimi doğrultusunda olağan üstü bir hızla, önceden düşünüp tasarlamaksızın hızla yazmaya başlar. Bu esnâda sûfînin bilinçaltı karışık ve düzensiz olmayıp sıradışı bir şekilde duyarlı, kabiliyetli ve dikkatlidir. Burada sûfî yazdıklarının kendi eseri olmadığını, aksine yazdıklarının her kelimesinin ilâhî ilkâ sonucu olduğunu, kendisinin bu konuda sadece bir araç olduğunu sıkça vurgular. İbnü’l-Arabî, meşhûr eserleri Fütûhât ve Fusûs’un yazılması noktasında bu hususa sıkça vurgu yapmaktadır. İbnü’l-Arabî’nin açıkça ifade ettiği gibi, rûhânî tekâmül süreci sonucu bütün idrak yetilerinin yanısıra ifade gücünün de tekâmül ve inkişâfıyla (fütûhu’l-ibâre) sûfî, bizzat kendi içinde bir söz tasarlamaksızın irticâlen konuşur. Mânânın kalbine doğmasıyla konuşması aynı andadır. İşte böyle bir mânevî açılım sonucu sûfî, kalbinde bulduğu mânâları hem sözleriyle, hem de kalemiyle muhatabına açıkca ifade eder. Fakat muhatabın da “sem’: işitme” yetisinin açık olması gerekmektedir. Bu da ancak benzer bir tecrübenin yaşanmasıyla mümkün olur. İfade gücü mânen açılan sûfî, ifadelerini bir düzene koymaya çalışmaz, sözü muhatabına hoş gelsin diye özellikle îtînâ ile sözü güzelleştirmeye çalışmaz. Çünkü fetih, ansızın gelir ve bu halde iken sûfî normal bilinç düzeyinde değildir.
İbnü’l-Arabî’ye göre dilin; yatay, maddî, dolayısıyla da sınırlı yönünün yanı sıra bir de dikey, ezelî boyutu vardır. İbnü’l-Arabî dilin bu iki boyutunu kendi genel sistemi içerisinde birleştirmeye çalışır. Bu farklı iki boyutun bütünleştirilmesinde, maddî, sınırlı ve ezelî, sonsuz yönü bulunan insan önemli bir aracı rolü oynamaktadır. Tek Allah’a inanan bir mü’min olarak insan, hassas bir pozisyonda bulunmaktadır. Çünkü ona, metafiziğin oldukça subjektif meselelerini tasvir etmede yetersiz görülen maddî ve sosyal dünyaya ait ifade ve kelimeleri kullanarak Allah (cc.) hakkında konuşma öğretilmiştir. Şayet Allah, bütün kavram ve bedenleşmenin ötesinde mânevî alana ait ise, bir kimse O’nun hakkında nasıl konuşabilir ve O’nu nasıl tasvir edebilir? Elbette ki Kur’an insanlara, Allah hakkında konuşmalarına ve ibadetlerde O’na yakarmalarına imkân tanıyan kelimeler vermiş, Allah’ın “Acıyan” ve “Bağışlayan” gibi isimlerinden bahsetmiştir. Fakat bunun ötesine gitmek ve Allah (cc.) ile O’nun hitap ettiği yaratıkları arasında bütünüyle bir bağ kurmayı sağlayan bir dil kullanmak mümkün müdür? Görebildiğimiz kadarıyla İbnü’l-Arabî, bu hususta kendisini sadece selbî dille sınırlandırılmaz. Ona göre dil, kelimelerin lügat anlamı ya da söz dizimi (sentaks) kuralları ile sınırlandırılmış değildir. Bunun da ötesinde dil, eşyanın kaynağına kadar giden dikey bir boyuta sâhiptir. Tıpkı diğer sûfîler gibi İbnü’l-Arabî, mânevî deneyimini, dilin kendisine özgü ahengini bozmaksızın, semboller ve paradokslar vasıtasıyla ifade edebilmektedir. Öyle ki dilin bu ahengi, yaratmadaki mutlak ahenge kadar geri götürülmektedir. İşte bu, insana eşyâya isim verme ve aynı zamanda onları, kaynakları olan ilâhî isimlere kadar geri götürme yetkisi verir. Kısacası, başlangıçtan îtibâren isimlendirme hususunda yetki verilmiş olan Hz. Âdem ile birlikte, insana evrensel bir aracı rolü oynama yetkisi verilmiştir (Kur’an, 2/31-33). Harflerin bâtınî anlamı üzerine tefekküre dalma vasıtasıyla sûfî, gerçekten de harfleri ve kelimeleri makrokozmozun karakteristiğine iştirak eden her şeye yaklaştırabilir. İşte bu sûfî, kâinâta hayat veren, kâinâttaki bütün varlıklara olduğu gibi, kendisine de nüfûz eden bu evrensel dilin ifadelerini anlamaya başlar.

... O kadar güzel ifade edilmiş ki yorum yapmanın gereği yok.

13 Ocak 2012 Cuma

Mikrokozmos

Madem Gurdjieff abimizden gidiyoruz, güzel bir ifadesini de paylaşmazsak ayıp olur:



“There do exist enquiring minds, which long for the truth of the heart, seek it, strive to solve the problems set by life, try to penetrate to the essence of things and phenomena and to penetrate into themselves. If a man reasons and thinks soundly, no matter which path he follows in solving these problems, he must inevitably arrive back at himself, and begin with the solution of the problem of what he is himself and what his place is in the world around him.”
“Yüreğin gerçeğini özleyen, arayan, hayatın getirdiği problemleri çözmeye çabalayan, şeylerin ve olayların özüne ve kendi varlıklarının içine nüfuz etmeye çalışan sorgulayıcı zihinler vardır. Bir insan sağlam şekilde muhakeme eder ve düşünürse, bu problemleri çözerken hangi yolu takip ederse etsin, kaçınılmaz şekilde kendisine dönmeli ve işe, kendisinin ne olduğu ve içinde bulunduğu dünyadaki yerinin ne olduğu probleminin çözümüyle başlamalıdır.”
G. I. Gurdjieff

Cennet bahçelerinden bildiriyormuşcasına...


İletişimde büyük bir problem var ki o da ortak bir iletişme dili bulamamaktır. Genelde kullanılan dil genelde bazı temel anlamlar içeriyor olsa da alt anlamları, bilinçaltı implantları ve kişiye özel anlamları da olabilmekte.

Benim bahsedeceğim sorun ikili ilişkilerdeki iletişim problemleridir. Bu problemler kişilerin hayatlarının süreçleri arasındaki farktan ortaya çıkarlar. Kimi insan okur, inceler kendini geliştirir, kimi de tv izler ve sohbetlerinde gündelik hayattan, modadan, dedikodudan öteye gidemez. Bu iki kutb arasındaki uçurumu incelemek gayet faydasız.

Kişisel gelişim göstermiş, kültürel olarak kendini beslemiş, belirli bir vizyona sahip, görmüş geçirmiş, anlatmış dinlemiş iki insan bile iletişim kurmakta zorlanabilmektedir. Bunun sebebi kişinin iletişim kurarken karşısındakini ya da içinde bulunduğu sosyeteyi dikkate almıyor oluşudur. Bir nevi farkındasızlıktır bu.

Bu farkındasızlığın üstesinden gelip, karşısındaki kişiye ya da topluluğa karşı empati kurabilen, onlar hakkında analiz yapabilen bir kişi, kendini daha iyi ifade edebilir. Tabi bunu başarmak kolay değildir. Öncelikle belirli bir gelişim göstermiş olan kişinin, kibir tuzağına düşmemesi gerekir. Bu tuzağa düşen kişi herkesin dünyayı kendisi gibi gördüğünü zanneder ve ona göre konuşur. Uyarırsanız da darılır gücenir falan.

Modernlik ve Hazımsızlık


Şimdi sizinle paylaşacağım yazıyı tumblr sitesinde dolanırken buldum. Yazı Gurdjieff’in öğretileri üzerine yazılmış bir makale. Çevirdim ve paylaşıyorum. Araya yorumlarımı da katacağım.

            Bu arada Gurdjieff, hayata bakışımı biçimlendiren ve usta bellediğim insanlardan birisidir.

“Gurdjieff, kesiflikten sübtilliğe kadar olan aralıkta üç farklı çeşit besinin insan tarafından tüketildiğini öğretir. En kesif biçim yiyecek ve içeceklerdir ve ağızdan alınırlar. Besinin daha sübtil bir biçimi ise havadır ve burundan alınır. En sübtil besin biçimi de duyumsal izlenimlerdir ve insanın duyuları vasıtasıyla alınırlar. Her durumda, organizma aldığı besini, kullanacağı ya da kullanamayacağı parçalarına ayırmak, kullanabileceği kısımları enerjiye dönüştürmek ve kullanılamayanı dışarı atmak suretiyle sindirmelidir.”

Duyusal izlenimler kişinin yaşadığı her şeyden algılanır. Uykuda bile aktiftirler. Bu izlenimlerin düzenli olarak gözlemlenmesine eğitim denir. Eskiden hocalar öğrencilerini seçerlermiş, çünkü verdikleri eğitimin hangi insanda maya tutacağını anlamak ve boşa enerji harcamak istemezlermiş. Şimdi bakıyorum da elli kişiye bir kişi eğitim vermeye çalışıyor… Yazık.

 “Her durumda, eğer bu süreç bir şekilde engellenirse, organizma hastalanacaktır. Basit hastalık biçimlerine örnek verecek olursak: kabızlık, ishal, emilim bozukluğu (malabsorbtion) ya da zehirlenme. Modern dünyayı incelememize bu anlayışı uygular isek bu üç çeşit besinin günümüzde kirlenmiş olduklarını görebiliriz. Su kaynaklarımız gittikçe az bulunur ve kirli hale gelmişlerdir. Yiyeceklerimiz kimyasallarla ve koruyucu maddelerle artan oranlarda kirletilmektedir ve yiyeceklerin sübtil özellikleri hakkındaki geleneksel bilgelik, sadece modern insanlığın genelinde değil, modern doktorlarda da kaybolmuştur ve hatta bu doktorların çoğu, beslenmeyle ilgili basit bilgilere karşı bile saldırganca bir biçimde cahillik sergilemektedirler. Benzer biçimde havamız da fabrikalar, otomobiller ve diğer endüstriyel yan ürünler tarafından kirletilmektedir.

            Dünya, su ve havanın kirliliği hakkında birçok şey yazılıp çizilirken, çoğunlukla kullanışsız bilgilerle ve uyarıcılarla bombardıman altında tutulan uzayın –aklımızın uzayı-  kirliliğine yeterince dikkat edilmemektedir. İki yüzyıl önce ne televizyon, ne bilgisayarlar, ne radyo ve ne de elektriğin olmadığını ve tüm atalarımızın, beslendiğimiz duyumsal izlenimlerin kalitesini düşüren fakat miktarını arttıran bu son teknolojik gelişmelere kadar yaşadıklarını dikkate alınız. Birçoğu abur cuburdan öte olmayan çok fazla görüntü, sesler, kokular, yazılar ve tatlar…”

            Ne kadar çok psikolojik rahatsızlık var ve her bir davranışa (bozuk olsun olmasın, ayrıca kime göre neye göre bozuk… Canımı sıkmayın) bir isim takıp tedavi etmeye çalışmayı da pek bir seviyoruz.

“Fikirleri ve kavramları işleyen aklımızın becerisini de hesaba katmalı ve gerçek bilgi ve bilgeliği arama yolunda güçlükle yürümemize sebep olan çöplüğün tüm iğrençliğini dikkate almalıyız. Diğer taraftan, geleneğin önceden gizli olan tüm öğretileri artık internette, kitapçılarda ve kütüphanelerde herkesin erişebileceği biçimde sunulmaktadır. Diğer taraftan, bu öğretiler, tümü eşit doğruluğu talep eden propagandalar, hatalar, dikkat dağıtıcılar ve düpedüz yalanlarla sarılmışlardır. Böylece, arayıcı kimse altını pisliğin ve tozun arasında değil, aldatıcı biçimde parlayan sayısız demir piriti parçası (aptal altını) arasında arayacaktır.

Modernlik tarafından getirilen bu radikal değişimlerden dolayı insan varlıkları, sindirim rahatsızlıkları salgınından acı çekmedirler. En kesif seviyede, obeziteden, ülserden, IBS’den (hassas bağırsak sendromu) ve diğer hastalıkların müsibetinden acı çekiyoruz. Daha sübtil seviyede ise, astım, amfizem ve akciğer kanseri bulunmaktadır. Ve daha da sübtil seviyede, ince ve daha yüksek varoluş yönleriyle düşünmek şöyle dursun sıradan şeyler hakkında bile artık daha fazla açıkça düşünemeyen, duyusal verilerin anlamsız ısırıklarıyla uyuşturulmuş, yarı ölü, kafası karışık, bilinçsiz bir kitle vardır. Ve Nietzsche’nin belirttiği gibi, “Artık daha fazla tesir edilemez fakat tepki gösterilebilir, çünkü gerçek eylemin yaratıldığı derin merkez ile temas kaybolmuştur.”

Niçe abimin lafını kendim tercüme ettim ama pek memnun değilim ifadeden. Daha iyi tercüme edilmişini bilen varsa lütfen bizi aydınlatsın.

“Bu üzüntü verici durumlarla savaşmaya başlamak, “modern dünyaya isyan etmek” için, kişi tüm üç seviye kişinin aldığı besinleri düzenlemeye başlayabilir ve dolayısı ile kişi, neyin besleyici, neyin zararlı ve sindirilemez olduğu arasında ayrım yapabilmeyi öğrenerek sindirim yeteneğini güçlendirecektir.  Kişi, yiyeceklerine ve suyuna, havasına ve bilgilerine ve hislerine gereken dikkati verebilir.”

İnsanlara ve kendime bu konularda yardımcı olmak istiyorum. 

Sevgiler.

Neden Blog?

Bu yaşıma kadar hem patavatsızlıktan hem de şom ağızlılıktan çekmişliğim oldu. Her konuda diyebiliriz. Tabi böyle olunca ketumluğa ve ukalalığa meylettim biraz. Çok okudum, hep gözlemledim, hep karşılaştırdım ve analiz ettim. Doldukça doldu. Artık sanırım paylaşmak lazım diyorum. Monolog olsun istemem ama kimseyi de dürtüp "Bak blog, yaptım hadi sen de coş" moduna hiç mi hiç giresim yok. Takılın işte. Aklınıza takılan olursa sormaktan çekinmeyin...